Quarto Teishô Sobre o Sutra Vimalakirti

Teisho nº4

Durante o transcurso deste sesshin, nós estamos abordando o Yuimakyo (Vimalakirti Nirdesa Sutra). Não é um teisho propriamente dito, mas mais uma explicação, um resumo. Na minha opinião, vocês deviam comprar este livro e lê-lo, não é muito caro.

Leitura de vários extratos do sutra de Vimalakirti (cap. IX, “O acesso ao verdadeiro na não dualidade” p. 133-142.

(…) Vimalakirti se dirigiu aos bodhisattvas:
– Reverendos, disse ele, cada um de vocês devia nos descrever, como quiserem, como o bodhisattva chega ao verdadeiro na não-dualidade.
O primeiro a responder foi o bodhisattva que se chamava Autônomo no Dharma, que se achava na assembléia:
“Reverendos”, disse ele, “o nascimento e a cessação se constituem em dualidade. Ora, as coisas não nascem fundamentalmente, se bem que sequer cessem. E a paciência quanto ao nada do nascimento é um acesso ao Verdadeiro na não-dualidade”
O bodhisattva Guardião das Virtudes lhe seguiu os passos:
“O ‘eu’ e o ‘meu’ formam uma dualidade. É porque existe o ‘eu’ que existe um ‘meu’. Sem um ‘eu’ não existe o ‘meu’: eis aí o acesso ao Verdadeiro na não dualidade.

p. 135

O bodhisattva Pushya:
“O bem e o mal formam uma dualidade, mas aquele que, sem cometer o bem ou o mal, passa as fronteiras do sem-aparência e se dilata ao infinito, este acede ao verdadeiro da não dualidade”.
p. 135

O bodhisattva Narayana:
“O mundo e o além do mundo formam uma dualidade. Ora, a essência do mundo é a vacuidade, dito de outra forma, além do mundo onde ninguém mergulha e de onde ninguém volta, além está aquele que não transborda não mais do aquele que não se dissipa: eis aí o acesso ao verdadeiro na não-dualidade.

O bodhisattva Boa Vontade:
“O Samsara e o Nirvana formam uma dualidade. Quando se vê a essência do Samsara, não existe mais o Samsara, não há mais encadeamentos nem liberação, nada a ser iluminado e nada a ser extinto: realizar este ponto, é a ter acesso ao Verdadeiro da não-dualidade”.

P. 137

O bodhisattva Cuja Visão se Rejubila:

“Matéria e vazio formam uma dualidade. A matéria é vazia de uma vacuidade que não é a cessação da matéria: é a essência da matéria ser naturalmente vazia. O mesmo vale para as sensações, as representações, as formações e a consciência. A consciência e o vazio formam uma dualidade. A consciência é vazia de uma vacuidade que não é a cessação da consciência: é a essência da consciência ser naturalmente vazia, e se dilatar ao infinito, isso é ter acesso ao Verdadeiro na não-dualidade”.

P.138

O bodhisattva Conhecimento Profundo:
A vacuidade, o sem características e o sem desejo formam a dualidade. Ora, a vacuidade não tem características, aquilo que não possui características não pode ser objeto de nenhum desejo. Na vacuidade, o sem características e o sem desejos, não há espírito, de pensamentos, de consciência. Abrir uma só das três portas da liberdade, é abrir todas as três e ter acesso ao verdadeiro na não-dualidade”.

p. 141

Os bodhisattvas se experimentaram assim uns aos outros, e para terminar interrogaram a Manjusri:
“Como é que o bodhisattva tem acesso ao Verdadeiro na não-dualidade?”
Manjusri respondeu:
“Me parece que nada dizer das coisas, nada explicar, nada mostrar e nada conhecer e nada perguntar é ter acesso ao verdadeiro na não-dualidade”.
Em seguida ele se dirigiu a Vimalakirti:
“Agora todos nós falamos. Você agora deve falar reverendo: diga-nos como o bodhisattva tem acesso ao verdadeiro na não-dualidade”.
Vimalakirti manteve o silêncio.
“Bravo!”, exclamou Manjusri. “Bravo! É somente com o fim das palavras que se tem acesso realmente ao verdadeiro na não-dualidade”.

Quando este capítulo do “acesso ao verdadeiro na não dualidade” foi pronunciado, cinco mil bodhisattvas da assembléia tiveram acesso ao verdadeiro na não dualidade obtendo a paciência quanto ao nada do nascimento.

Já que vocês agora têm uma tradução em francês deste sutra, eu peço a vocês, comprem este livro e leiam-no várias vezes.

Muitas idéias que vieram deste sutra impregnaram a escola zen. Por exemplo, o quarto num templo é chamado hojo, porque mede quatro tatamis e meio (o que é muito pequeno) como aquela que Vimalakirti descreveu no começo do sutra. Em seguida, Vimalakirti tira todos os móveis para receber o Bodhisattva Monju, mas como todos os discípulos, os bodhisattvas, os deuses etc., queriam se encontrar com Vimalakirti, apesar de tudo, todos puderam entrar naquele minúsculo espaço.

O abade num mosteiro é chamado hojo san, “Reverendo”, é mais uma vez algo pego emprestado deste sutra. A cozinha é koshakudai “se alimentar de perfumes”, dos deliciosos perfumes dos alimentos. O universo e o oceano todos inteiros podem entrar num poro da pele. É a filosofia do Kegon. Eu penso que nos dias de hoje podemos provar isto de forma científica. Tomemos a cadeia do DNA que chegamos a ler a partir de um minúsculo pedaço de pele e saber exatamente quem você é. Enquanto japonês, eu represento todo o Japão aqui na França.

“A doutrina da não-dualidade”, tal qual descrita neste capítulo, nós a devemos praticar em nossa vida cotidiana. A última parte deste capítulo nos diz que Vimalakirti se limitou a manter o silêncio quando o Bodhisattva Monju o interpelou sobre a não-dualidade. Antes o Bodhisattva Monju havia dado sua definição da não dualidade em termos de não falar, não explicar as coisas, não fazer sermões…

Quando todos os monges e todos os bodhisattvas falaram da não-dualidade, o fato mesmo de falar sobre isso é uma ação dualista. Para responder a esta pergunta sobre a não-dualidade, Vimalakirti manteve o silêncio e este silêncio tem um som que parece mil trovões.

Este silêncio, este maha-muni, é muito importante para nós. Este silêncio, este sem-palavras, que é mais do que mil trovões, é algo de muito forte. É um silêncio que não é somente manter a boca fechada.
Para os praticantes zen é essencial não tagarelar muito.

Durante o samu, nós devemos falar com nosso corpo. Quando limpamos um quarto, não se trata unicamente de limpar o centro dele, mas de ir em todos os cantos, lá onde a poeira se acumula mesmo onde não se a vê, ou debaixo da cama. Todas estas coisas falam perfeitamente. É o que chamamos de shingo seppo “o sermão da ação corporal”. A pessoa mesmo não se dá conta, mas todas estas posturas, zazen, kin-hin, shashu (a postura das mãos), tudo isto exprime algo. Quando passamos com o kyosaku, podemos ver se a pessoa está mexendo sua postura: se pensamos, mexemos a cabeça, não fisicamente, mas interiormente, e neste caso o kyosaku irá por si mesmo diretamente, em que a pessoa que o esteja passando intervenha com sua vontade, como se: “não sou eu quem está passando isso”.

Se o corpo está inclinado para a frente, é que estamos orgulhosos de nosso zazen; se estamos tristes ou melancólicos a cabeça pende para a frente. Se deve sentar como uma montanha de pedra (gostuji), num silêncio completo, mas que ao mesmo tempo fala muito. A nossa sangha não é importante, e isto está muito bem e cada um de nós ama sentar em zazen (às vezes). Talvez que não amem isso, mas sempre voltam… é uma ligação à qual não se pode escapar.

Esta teoria da não-dualidade, é igualmente importante para Dogen Zenjji. O capítulo do Shobogenzo “Gyoji” fala (através do relato dos velhos mestres) da transmissão correta, pura e única. No capítulo Shoji, o mundo das ilusões, o samsara e o nirvana não estão separados, o corpo e espírito se tornam unos, o mesmo valendo para a prática e realização. É a base do ensinamento da prática na vida cotidiana.

Na China, na época de Mestre Dogen, vivia um monge chamado Mugaku Sogen. Ele era da dinastia Gen (Gen é a Mongólia, de Gengis Khan, cujo neto, Kublai Khan tentou invadir o Japão). Naquela época o budismo tibetano começa a se espalhar na Mongólia, tanto que muitos monges foram embora, menos Mugaku Sogen que decidiu permanecer em seu templo. Sabendo que soldados mongóis estavam chegando para lhe matar, ele sentou em zazen e escreveu um poema: esqueci o que dizia, era mais ou menos o seguinte: “Podem cortar fora minha cabeça, isso é a mesma coisa que cortar a vacuidade com a espada, ou o vento da primavera. Vocês cortam a vacuidade, mas não podem cortar a mim”. Ele compreendia verdadeiramente que este corpo era a vacuidade, e aqui não era mais teoria, era a realidade, pois o soldado ali se encontrava para lhe cortar a cabeça. Então o capitão compreendeu algo, ou sentiu a força daquele monge, porque não conseguiu levar a cabo o seu gesto. Em seguida a isto, Mugaku Sogen foi ao Japão, e foi nomeado abade principal do mosteiro de Engakuji.

Em Kamakura, a escola Rinzai estabeleceu o sistema das “Cinco Montanhas”, ou seja cinco mosteiros principais: Kenchoji, Engakuji, Jufukuji, Jochiji, Jomyoji. Kenchoji ainda é um mosteiro até os dias de hoje.

De fato, Dogen Zenji foi convidado a viver no mosteiro de Kamakura, mas ele recusou e voltou a Eiheiji. Se tivesse aceitado, a história teria sido diferente. Seu assistente (o monge Genmyo) informou ao Mestre Dogen que graças à sua intervenção, o Shogun de Kamakura havia doado um terreno para construir ali um mosteiro. Dogen Zenji, furioso com este monge, não somente o expulsou, mas fez cavar a terra onde ele sentava em zazen, a uma profundidade de um metro e meio.

Havia naquela época muitos contatos entre o Zen Rinzai e o Zen Soto, e isso era testemunhado por Hakuin Zenji.

Assim, quando confrontados com um grave perigo, compreendemos que o corpo é vacuidade, e o medo vai embora. Foi o que o Meister Eckhart exprimiu quando disse que a espada nada podia contra si. Podiam matar o seu corpo, mas não podiam matar a mim e eu até cresço através de tudo isso. São coisas muito parecidas umas com as outras.

Existem muitos exemplos como estes na história do zen Soto.

Esta que se segue é a história de Nishiari Bokuzan Zenji: o fim da era de Edo constatou o início do declínio dos samurais. Os chefes de duas facções opostas – uma delas apoiava o Shogun, a outra o imperador, todas as duas eram praticantes zen – se combatiam. Foi nesta época que os franceses, ingleses, americanos e russos queriam colonizar o Japão. Os ingleses armaram um acampamento, os franceses um outro e estavam a esperar que estes dois samurais se degladiassem, o que teria sido muito estúpido, mas foi assim que eles conceberam seus planos. Quando declaramos guerra a um país, existem vários métodos de resistir: Napoleão foi vencido na campanha da Rússia pelo frio e pela fome já que a cidade de Moscou foi incendiada antes que ele conseguisse chegar lá.

No Japão, um dos protagonistas (quando da guerra entre os dois clãs) adotou a mesma tática, incendiando uma cidade tendo em conta para onde o vento soprava, e sem combater, ele abriu as portas do castelo a fim de expulsar o atacante. Hatamoto (servidor direto do Shogun), fingiu resistência e deu um pequeno combate que ele naturalmente perdeu. Ele escapou e durante dois ou três dias marchou entre cadáveres que se decompunham (o que requeria muita coragem), chegando ao templo de Nishiari Zenji. Defendeu o que podia ser defendido. Quando os inimigos (aqueles que apoiavam o imperador) chegaram a este templo, lhe informaram que iam matá-lo. Nishiari Zenji disse: “Estou pronto, mas tenho um último desejo”. “E o que seria este?” “Gosto muito de sakê, e gostaria de bebê-lo uma última vez”. – “De acordo, eu autorizo isso”. Um dos samurais foi à cozinha e trouxe uma garrafa de sakê. Nishiari Zenji disse: “É o último sakê! Como está gostoso!” E se dirigindo ao chefe deste grupo de samurais, lhe disse, “Quer um pouco?” “Sim, por que não?” “Então beba”. Antes de terminar a taça, Nishiari Zenji disse: “Estou pronto para morrer”. Neste meio tempo o samurai já tinha desistido da idéia de lhe matar e disse a seus companheiros, “É inútil, vamos embora”.

Assim acontece que os monges ou praticantes zen fazem esta experiência destes momentos preciosos que temos entre a vida e a morte. Esta experiência se chama “a grande morte”, sem a qual não conseguimos atingir nada. É necessário se aproveitar de cada momento difícil de nossa vida, por exemplo, do frio, da pobreza, da perda de seu trabalho, da perda do amor… e como dizia Dogen Zenji, atravessar tais períodos, indo até o fim de seu amargor, aceitar as coisas amargas de cabo a rabo, para em seguida voltar e continuar de forma constante. Os períodos de total destituição, se bem que difíceis de serem vividos, são de fato oportunidades para começar a mudança e obter algo. Se tivermos uma visão dualista, ficamos aflitos quando perdemos algo, mas segundo esta teoria, o fato de perder deve nos causar alegria, porque perder algo é obter uma outra coisa. Na origem não existe perda ou ganho.

Não temos certeza de poder manter o terreno de Eitaiji, mas se permanecermos aqui, isto seria maravilhoso, porque não esperávamos mais isto, o que quer dizer que poderemos continuar a possuir o que pertence a nós, e se nós o perdermos, nós o aceitaremos porque assim é. Veremos… Eu gosto muito de tais situações, se trata de uma outra história, aquela de Maha Muni, devo acrescentar aqui que não abandono tão facilmente. Estou apegado…

Pergunta: Este sutra de Vimalakirti, que é um leigo, se dirige a nós que somos também leigos? De fato, vivemos como leigos, somente viemos aqui de tempos em tempos… Este ensinamento se dirige a nós especificamente?

Resposta: Dogen Zenji é um monge completamente tradicional e como eu disse anteriormente não apreciava muito este sutra.

No capítulo do Shobogenzo “Shukke-kudoku”, “Os méritos de sair de casa, os méritos do monge”, Mestre Dogen diz que quando sabemos que esta casa não é nossa casa, podemos viver ali sem depender dela. No começo de sua vida ele dizia que não existia nenhuma diferença entre homens e mulheres, leigos e monges, mas com o tempo ele mudou e no fim da vida dizia que se tornar buda estava reservado exclusivamente aos monges e monjas. Vocês aceitam isso ou não? Se fosse assim, ninguém poderia virar monge nos dias de hoje… Originalmente respeitamos aquele que recebeu o Dharma quer seja homem ou mulher. Na história do budismo aprendemos que monjas e mesmo mulheres leigas atingiram a iluminação, não há dúvidas quanto a isto.

Quando estava no mosteiro no Japão, às vezes observava a presença de uma mulher, quando havia grandes cerimônias. Eu não a conhecia especialmente, mas em seguida descobri que aquela mulher, praticante de zen, tinha recebido o inka, a certificação do satori sem ser monja.

Ela vivia num pequeno templo ligado ao mosteiro de Zoroku-na, “O mosteiro da seis tartarugas”: A tartaruga tem uma cabeça, um rabo, e quatro patas, mas em caso de perigo, entra dentro de sua carapaça. É o sexto sentido, os cinco sentidos e a consciência; a tartaruga que entra em sua carapaça significa o silêncio, ela entra no interior, é o que quer dizer o nome do templo.

Aquela praticante vivia simplesmente naquele templo, e nada deixava transparecer que ela tinha a certificação. Mesmo que ela não praticasse uma enormidade, conhecia os mestres dos tempos antigos. Nos dias de hoje, poucas pessoas a podem igualar porque o Japão perdeu esta energia.

Há alguns anos atrás, um grupo de monges japoneses foi à Coréia onde foram acolhidos por uma abadessa muito gentil, muito magrinha. Antes de voltarem, os japoneses lhe perguntaram: “O que acha a senhora de nós monges japoneses?” Ela respondeu: “Os monges japoneses não tem aquele rosto daqueles que atravessaram estas questões ligadas com a vida e a morte”.

Não importa o que aconteça na prática, ou na vida cotidiana, quando acontecem momentos difíceis aos quais não se pode escapar, é necessário sentar em zazen. Para mim não existe diferença entre monges e leigos, mas quero dizer uma coisa: existe um leigo no interior de um monge e um monge no interior de um leigo, como Vimalakirti. Onde achar um verdadeiro monge, o monge como monge? Pouco importa se existe ou não isto, o que conta é você mesmo. Na escola Soto, Dogen Zenji colocou muita importância ao shukke, o fato de se tornar monge.

Vocês todos que receberam a ordenação, o rakusu ou o kesa, são uma vergonha para os outros e uma vergonha para mim, está bem ter um pouco de vergonha. Então, pensem bem em tudo isto.