Inmo, o próprio

Inmo

Hoje é o começo do sesshin e eu gostaria uma vez mais de tratar o capítulo do Shobogenzo “Inmo” (“A Talidade”). Não é a primeira vez que eu me aproximo deste capítulo e eu diria que este texto é como um “caramelo de ferro” a saber que é preciso dele se aproximar repetidamente. Confesso e acrescento que sempre me foi muito difícil de compreender isto.

Leitura de “Inmo” p. 119-1120 (Inmo foi traduzido para o inglês por Nishijima Roshi por “isto”)

O Grande Mestre Kokaku da montanha de Ungo foi o herdeiro legítimo de Tozan, ele é o descendente do Dharma da trigésima nona geração do Buda Shakyamuni e ele é o patriarca autêntico da linhagem de Tozan. Um dia ele declarou diante da assembléia de monges: “Se vocês quiserem atingir a questão do assunto que é ‘isto’, têm que se tornar uma pessoa disto. Se vocês já são uma pessoa disto, por que se preocupar com o assunto que é ‘isto’?”

Em outras palavras, aqueles que quiserem atingir esta questão que é isto devem eles mesmos serem pessoas disto. Já são pessoas disto: por que então se preocupar de obter esta questão deste assunto que é isto? O importante é que o fato de se dirigir diretamente à verdade suprema da sabedoria bodhi é descrita, presentemente, como sendo “isto”. A situação desta verdade suprema do bodhi é tal que mesmo o universo inteiro nas seis direções é simplesmente uma pequena parte desta verdade suprema de bodhi: pode ser possível que bodhi abunde além do universo. Nós mesmos somos ferramentas que somos utilizados por “isto” no interior do universo nas dez direções. Como sabemos que “isto” existe? O sabemos porque o corpo e o espírito aparecem juntos nas dez direções e mesmo assim nem um nem outro não é nós mesmos. O corpo, já, não é eu mesmo. Sua vida é seguida através dos dias e dos meses, não o podemos deter sequer por um instante. Para onde foram os rubores de nossa juventude? Quando procuramos por isto, elas desapareceram sem deixar um traço que seja. Se nós refletirmos seriamente, existem muitas coisas no passado que não mais encontraremos. O espírito sincero também, não se detém jamais e vai e vem momento depois de momento. Se bem que o estado de sinceridade exista, isto não é algo que fique na vizinhança de nosso eu pessoal. Mesmo assim, existe alguma coisa, que mesmo na ausência de limites, estabelece o espírito do despertar. Uma vez que este espírito do despertar tenha sido estabelecido, quando nós abandonamos nossas distrações precedentes nós esperamos ouvir aquilo do qual ainda não havíamos ouvido ainda e nós buscamos ter a experiência daquilo que ainda não havíamos feito a experiência: isso não se deve somente a nós. Lembrem-se, isso se produz porque nós somos as pessoas que já são como “isto”. Como sabemos que somos pessoas já “disto”? Nós sabemos que o somos do fato que queremos obter o assunto que é isto. Nós possuímos já os traços verdadeiros de uma pessoa disto: não é preciso se preocupar deste assunto já presente que é isto. A preocupação ela mesma é justamente aquele assunto que é isto, e disto mesmo este assunto mesmo está além da preocupação. Uma vez mais, não é preciso ficar surpreso deste assunto que é isto seja o presente neste estado mesmo. Mesmo se isto for um objeto da surpresa e do maravilhamento, é somente isto. E existe um isto a propósito do qual não deveríamos ficar surpresos. Este estado não pode ser sondado sequer pelas considerações de um buda, não pode ser sondado pelo discernimento do espírito, não pode ser sondado pela consideração do mundo do Dharma, e nem pode ser sondado pela consideração do universo inteiro.

É a história muito célebre do Mestre Ungo Doyo. Nos sutras que nós cantamos de manhã, depois de Yakusan Igen Daiosho, Ungan Donjo Daiosho, Tozan Ryokai Daiosho, vem Ungo Doyo Daiosho, sucessor de Tozan Ryokai Zenji, fundador da escola Soto na China e que formou numerosos discípulos. Ungo quer dizer “A montanha Ungo” que quer dizer “montanha enublada” (o cume estava sempre enublado). Este nome “Montanha enublada” se parece com aquela do “Himalaya” “A montanha das neves eternas”. Esta montanha de Ungo é de difícil acesso e seu cume para sempre envolto em nuvens. Talvez mais ainda do que aqui, se bem que aqui às vezes o sol fica totalmente tomado com nuvens. De qualquer maneira, Ungo Doyo Zenji viveu mais de trinta anos nesta montanha. Ele é o autor daquilo que é chamado “Os quatro Inmo de Ungo Doyo Zenji”, ou seja:

Se vocês quiserem atingir este assunto que é isto, devem se tornar uma pessoa disto; se vocês já são uma pessoa disto, por que se preocupar ainda com o assunto disto?”

Isto exprime a relação entre este assunto e a pessoa que está à cata disto. Inmo traduzido em inglês é “it”, quer dizer, “isto” e também é traduzido por “talidade, aquilo que é tal qual é”. Por que não podemos exprimir isto diretamente? Porque se trata de algo inefável. É a razão pela qual é necessário estudar, estudar mais ainda, para entrar nisto.

A prática do zazen é um exemplo disto e trocando “it” por zazen, temos. Se vocês quiserem saber o que é o zazen, você é uma pessoa de zazen, um praticante de zazen.

Para compreender o zazen, é necessário praticar. Mesmo lendo livros, será realmente impossível compreender verdadeiramente. Mesmo lendo o “Fukanzazengi” ou o “Zazenshin” no final das contas, não se compreenderá nada do hishiryo, fushiryo ou não se compreenderá nada de nada. É necessário praticar o zazen, entrar no interior do zazen e não somente ver o exterior.

Quanto à complexidade, até o século anterior, os cientistas, desejosos de conhecer e penetrar os segredos últimos do mundo, analisavam, descreviam, classificavam, mediam, quantificavam, estabeleciam normas. Até uma certa época, estavam todos persuadidos que a ciência e somente ela poderia trazer todas as soluções para os problemas humanos, se cria poder tudo controlar pela ciência. O budismo quanto a si afirmava desde há séculos que este mundo é o mundo da impermanência, da vacuidade – vacuidade enquanto interdependência – e que era impossível de predizer o futuro, impossível ter certezas quanto ao futuro.

(Tokuda Sensei se dirigiu a alguém) Não apoie as costas contra a parede, é muito importante manter a postura durante o teisho.

No fim das contas nada era certo, tudo era o caos, e foi por isso que, nos dias de hoje, se tornou muito importante aceitar o fato que é “isto mesmo”. É o que chamamos de fukatoku: não podemos pegar isto, não podemos tocar isto, não podemos guardar isto, e é assim mesmo. É uma força. Muitas pessoas estão persuadidas que a força reside no fato de tudo controlar, que o fato de controlar traz segurança, quando na realidade utilizar a força é o sinal de um sentimento de insegurança.

Dogen Zenji diz – me esqueci em que termos exatamente – que o satori pode ser comparado aos dois pratos de uma balança sobre os quais repousam pesos idênticos, de tal forma que nenhum movimento se produz mais porque as duas massas estão em equilíbrio. Mesmo assim, mesmo que estas duas massas de igual importância dêem a impressão que nada se passa, e desta forma que não existe problema algum, não é nada disso. Sob esta aparência de equilíbrio existem muitos problemas, sofrimentos, dores. Está tudo bem que nós tentamos suprimir as causas dos sofrimentos, persuadidos que uma vez estes problemas tendo sido erradicados, nós podemos então ficar felizes. Isso seria esquecer que existe a doença, o envelhecimento e a morte que são inevitáveis porque existe um corpo físico. Mesmo assim se aceitamos isso, se mantivermos este equilíbrio, se ficamos surpresos com isto, isto também é uma força. Não se trata de suprimir o problema, da dor e da mágoa (querer os suprimir pode ao contrário os amplificar), mas de chegar a este equilíbrio do satori, àquilo que não se move.

Para voltar ao zazen: se vocês quiserem compreender o zazen, vocês devem praticar o zazen, e entrar no zazen. Mas começar a compreender o zazen não é fácil e isso faz mal. Às vezes desde o começo do zazen, já estamos “dentro”, em seguida muito rapidamente se pode sentir muito, muito bem, entrar no samadhi, esquecer de si mesmo e se tornar buda, como um buda sentado.

Mais uma vez: se você procura esta questão do zazen, você já é uma pessoa do zazen, se você já é uma pessoa do zazen, então por que procurar esta questão do zazen?

Neste extrato que lemos do “Inmo”, Dogen Zenji diz que a questão é de se dirigir a si mesmo diretamente em direção ao estado supremo de bodhi. É isto que está descrito, presentemente, com sendo “isto”.

Inmo não é algo que seja divisível, e tampouco é orientado ao fato de atingir um ponto terminal. Estando sentado “desta forma”, sentado como para se tornar um buda, um buda sentado (zabutsu), você compreende o que é o zazen. Neste caso, por que se preocupar com o zazen? É isto o que quer dizer shikantaza, que é oposto a sentar em zazen tendo como preocupação principal se e quando o satori vai chegar.

Tozan Zenji disse que o fato de estar sentado em zazen e de esperar algo é a origem de um grande sofrimento. Se você puder abandonar, rejeitar esta idéia de obter, então imediatamente, neste instante, você se torna uma pessoa disto e você pode verdadeiramente entrar no samadhi do rei dos samadhis, que é a coisa mais importante de nossa existência. Por que estamos aqui? Se bem que tenhamos tomado a decisão de vir a fim de sentar, de praticar o zazen, de fato, nós somos trazidos por um movimento interno que nos leva a agir assim, este movimento sendo Inmo.

Quanto à questão colocada pelo Sexto Patriarca Hui-neng a Nangaku: “O que é aquilo que vem assim?” nós sabemos que não se trata de uma pergunta, mas que de fato a resposta está na pergunta. Aquilo que vem assim é o tathagata, Tathata agata (o Buda, o que vem assim); Tathata é a natureza de buda, a talidade, tathagata, “aquele que vem desta forma”, é você mesmo que encontra este Inmo, a talidade.

Quer compreendamos isto ou não, é importante lembrar desta frase, de a repetir cada vez mais: “Se você tenta atingir isto, você se torna uma pessoa disto. Se você já é uma pessoa disto, por que se preocupar com isto?”

Às vezes utilizamos Inmo para exprimir o instante exato de Inmo o que quer dizer que se alguma coisa se manifesta através de uma forma “assim”, você então pode, através desta forma, ver seu rosto original. Inmo, esta talidade, esta natureza original que se manifesta, é a natureza de buda. Quando Inmo se manifesta desta forma, cada coisa que se produz é a manifestação da natureza de buda e cada uma de suas ações, por exemplo o fato de ter vindo aqui, é a manifestação de sua natureza de buda.

Sentimos já os limites de uma explicação estritamente científica quanto às coisas últimas.

Por exemplo, a ciência não pode por si só responder às questões da ecologia, e será necessário descobrir tecnologias novas para resolver os problemas da poluição. É importante, mas o mais importante é como ver, ou melhor, como sentir as coisas, assim como ocorre durante um sésshin, não se trata de ver, mas de sentir a presença.

Hoje em dia, a partir de teorias que giram em torno da noção da complexidade já deduzimos que compreendendo esta complexidade, a poderíamos controlar completamente. Existe sempre uma força, uma visão, uma necessidade intelectual por trás da vontade de achar uma solução imediata. Mesmo assim as coisas são futatoku. Se bem que não haja resposta, é necessário apesar de tudo procurar conhecer aquilo que não tem resposta e continuar a colocar perguntas.

É a mesma coisa que o zazen. Com o zazen, claro que estamos com isto buscando a sabedoria. Quer venha ou não tal sabedoria, finalmente não sabemos nada, mas continuando a sentar, o fato de continuar a sentar faz com que a prática e a realização sejam a mesma coisa. Compreendendo isto, poderemos parar de praticar? Não, não podemos nos deter de praticar. Claro que podemos, mas o próprio fato de Inmo (“isto”) se manifestar, não podemos nos deter. Por que Inmo é assim, então continuamos a nos sentar, e continuando a sentar, isto continua a se manifestar. É um tipo de dilema.

Em geral gostaríamos de resolver os dilemas imediatamente: podemos querer os resolver sem poder os resolver, porque sabemos muito bem (no caso de uma sangha por exemplo) que entre quatro ou cinco pessoas, cada uma delas tem uma opinião diferente. Se todo mundo tivesse a mesma opinião, isto seria perfeito, mas é uma impossibilidade. Quando dizemos que a sangha é dirigida pela harmonia, que compreendemos com “harmonia”? É simplesmente continuar a viver apesar dos problemas. É a questão da ecologia, saber coabitar com os problemas, coabitar com os animais que comem nossas preciosas hortas dos jardins…

Nos dias de hoje, quanto às doenças, novas teorias dizem que não é necessário forçosamente de operar, de colocar lá órgãos novos, mas mais ainda tentar viver com isto que a idéia da doença desapareça. Trata-se num primeiro momento de aceitar a doença, em seguida de “brincar” com ela a finalmente de esquecê-la. Então naquele momento a idéia da doença desaparece. Mesmo que isto não funcione, mesmo que não nos curemos ao esquecermos da doença, isto nos permite de adquirir uma força, por que a fraqueza também é uma força, é a força do fraco. Constatamos quando envelhecemos, quer seja na prática do zen, especialmente nos koans, ou no domínio profissional quando somos diretores de uma importante sociedade, é preciso num dado momento saber largar e nomear, sem cometer erros, seu sucessor que é bastante mais moço, claro.

Uma expressão zen diz: Eu tenho uma grande força, se o vento sopra, eu caio por terra. Aqui também se trata de uma grande força (é esta a técnica usada nas artes marciais). Quando vem um vento violento, a árvore mais vigorosa se parte ao meio; encarando uma força importante, digamos uma pedra que venha, é necessário se tornar como uma cortina de tecido que ondula e permanece no mesmo lugar.

Esta força de aceitação é o resultado de uma prática que consiste em entrar neste mundo de Inmo, quer dizer deixar vir o que vier em direção a você, o deixar vir naturalmente. É preciso que descubramos tal força.

Por hoje é só.

* * * * *

Segundo Teishô do Sesshin de Maio de 2002 em Eitai-ji

Teishô nº2

Leitura de “Inmo” (p. 120-121)

(…) Isto pode ser somente descrito “Você já é uma pessoa disto: por que se preocupar em atingir esta questão que é isto? Assim, a talidade do som e da forma podem ser isto; a talidade do corpo e mente podem ser isto; e a talidade dos budas pode ser isto. Por exemplo, no momento de cair no chão, se nós o compreendermos como sendo isto, será isto; e no mesmo instante, o fato de se levantar se apoiando inevitavelmente no chão, faz que não nos maravilhemos do fato que a queda tomou lugar no solo. Estas são palavras pronunciadas desde os tempos antigos, foram pronunciadas desde os Céus do Oeste, foram pronunciadas desde os céus superiores. Estas palavras dizem: “Se nós caímos pelo solo, nós nos levantamos pelo solo. Se nós tentarmos nos levantar por outro meio que não o solo, isso será finalmente impossível”. Em outras palavras, aqueles que caem pelo solo, e se quiserem se levantar sem se apoiar sobre o solo, não podem jamais conseguir isto. Se considerarmos isto que está descrito aqui, nós o teremos percebido como o começo do fato de atingir a grande realização e nós fizemos o estado da verdade que cobre o corpo e mente. Assim, se alguém perguntar: “Qual é o princípio da realização da verdade dos budas?” nós dizemos: “É como alguém que cai no chão e que se levanta através do chão”. Dominando tal princípio, é preciso que penetremos e esclareçamos o passado, é preciso penetrar e esclarecer o futuro, e é preciso penetrar e esclarecer o preciso instante do presente. Grande realização e grande não realização; voltar à ilusão e perder o estado da ilusão; estar limitado pela realização ela mesma e estar limitado pela ilusão ela mesma: cada um destes estados é a verdade de alguém que tombou pelo solo e que se levanta se apoiando no solo. É uma expressão da verdade nos céus superiores e por toda parte sob os céus, é uma expressão da verdade nos Céus do Oeste e nas Terras do Leste, é uma expressão da verdade no passado, no presente e no futuro e é uma expressão da verdade dos velhos budas e dos novos budas. Esta expressão da verdade não é jamais imperfeita em sua expressão e nunca lhe falta o que quer que seja na expressão.

Neste extrato do capítulo “Inmo” que acabamos de ler, Mestre Dogen diz: Por exemplo, no momento de cair no solo, se nós o compreendermos de tal maneira, nós o compreendemos como sendo isto. Simultaneamente, neste preciso momento, quando nos levantamos nos apoiando – palavra a palavra: nos fiando ao solo – não nos espantamos que a queda tenha tido lugar no solo.

Aqui, não somente é estranho, mas também é complicado, e por outro lado é a primeira vez que eu começo a falar disto.

É importante compreender o que é o solo. Se alguém cai no solo, existe uma razão para tal e esta razão é inmo; inmo neste “como isto”, é talvez mais tathata no sentido de “verdade” do que talidade. Com efeito, se você compreender a razão que lhe fez tombar no chão, quando você se levanta a partir do chão, não fica surpreso, não se espanta de nada, porque o fato de se levantar também é inmo. Quando você cai no chão e quando se levanta do chão, é a mesma razão que está operando. Isto continua a ser complicado…

Quando pela primeira vez encontrei esta expressão “cair no chão e se levantar apoiando no chão”, achava que se tratava simplesmente de cair para em seguida se levantar de forma idêntica. Um exemplo: se você perde dinheiro, você cai por terra, “sobre o solo” e quando recupera o dinheiro, se levanta da mesma forma, se apoiando sobre a mesma coisa. Da mesma forma, se você perde um trabalho ou uma família e os encontra em seguida, é como se levantar se apoiando sobre o mesmo terreno.

Esta explicação é fácil demais, eu diria mesmo uma simplificação, e é por isso que temos que avançar num terreno mais abstrato.

Porque nós nascemos com nossas ilusões (bonno soku bodai), estas ilusões, ilusões que mesmo assim engendram o despertar, nos fazem cair sobre o solo. Um exemplo: acontece às vezes que os mestres, quiçás muito simpáticos, carismáticos, apreciados por todos, tenham relações afetivas pouco convenientes com mestres mulheres. Se, depois de terem sido censurados pelo comitê da Sotochu, eles compreenderem que suas ações tivessem sido ilusões, eles se levantariam de suas quedas e continuariam como anteriormente, se bem que esta ilusão (inmo, talidade) se torne a grande iluminação. Com efeito, a razão ou a ilusão que nos leva a agir nos conduz a nos reencontrar nesta mesma ilusão, é o estado do Dharma – Dharma, tathata (talidade), natureza de buda, verdade – que manifesta nossa natureza original através deste estado de ilusão.

Nós fazemos uma diferença, uma discriminação entre ilusão e grande realização, quando de fato ambos são inmo, os dois têm esta característica de talidade.

No sesshin anterior, falamos das imagens de um pintura numa tela, a saber, que existe a pintura (a cor) e a tela na qual está depositada tal cor. Tathata (talidade) e consciência alaya têm estes dois aspectos, elas são como a cor sobre a tela. Tathata, dharmakaya (o Buda cósmico) e alaya de fato não aparecem, não possuem nome algum, nenhuma forma. O problema é que este tathata tem por natureza querer se manifestar, um pouco como o deus escondido: o deus escondido é tão rico que se não acontecer algo, ele será diminuído e sofrerá.

Este algo pode ser – sob todas reservas e segundo, creio eu, os gnósticos neoplatônicos – aquilo que, separado do “um” realizado plenamente, flui de um ponto, um ponto zero o qual, em se dividindo, começa a discriminar e com este fato, a produzir também o nome e a forma.

Assim, em todos os fenômenos, nós podemos ver (com a condição, claro, de ter olhos para isto) a presença de tathata. Este tathata é como uma pintura sobre a tela, mas se bem que a pintura e a tela formem um todo, na maioria do tempo nós percebemos somente a imagem.

Se você cair no chão, e que no instante que cair no solo você realiza a presença da razão que tinha feito você cair, o fato mesmo de compreender esta razão é a iluminação e o fato que nos levantamos.

Em todos os fenômenos, podemos ver inmo (a talidade), tathata (verdade) sabendo o tempo todo que este tathata não é fixo, mas ao contrário algo de dinâmico e que se mexe a cada momento.

Em japonês existe a expressão seguinte: é no nascimento de seu próprio filho que você começa a compreender seu pai que já está morto. O mesmo acontece com a relação entre mestre e discípulo.

Quando somos jovens temos idéias bem precisas sobre o que está correto e o que não está. No zen, constatamos que o mestre não é sempre aquilo que gostaríamos que fosse, esquecemos que o mestre é ele também uma pessoa humana com seus problemas pessoais. O dilema é que com a idade, se um dia nos tornarmos mestres, reproduziremos os mesmos erros. Não podemos dizer que se trata verdadeiramente de erros, mas de ações parecidas porque a vida sendo o que ela é, é impossível que controlemos tudo. Querendo satisfazer certas pessoas cem por cento, arriscamos não satisfazer outros. Privilegiando um certo lado, negligenciamos um outro e assim por diante.

Numa mesma pessoa existem dois aspectos, um que é oficial, o segundo que é do domínio da vida particular (a família, amigos). Quando criticamos nosso mestre, é necessário esperar receber por sua vez as mesmas críticas, pelas mesmas razões, porque nos é impossível controlar tudo. Mesmo assim a crítica pode ser salutar porque ela nos permite compreender nossas próprias ilusões.

No que me toca, foi depois da morte do meu mestre que compreendi que aquilo que tomava como defeitos nele eram de fato suas particularidades, e hoje em dia sinto uma grande nostalgia quando penso nele, porque constato que tenho os mesmos defeitos. Tudo isso é muito dinâmico, muito humano, não é algo de abstrato.

Se compreendermos – e o compreendermos bem – as razões que nos fazem cair no chão, vemos que estas mesmas razões nos permitem levantar novamente, o que nos remete novamente a esta passagem de “Inmo” sobre a qual eu esperava passar…

(…) Por exemplo o momento de cair no chão, se nós o compreendermos profundamente como sendo aquilo e como sendo o momento verdadeiro onde compreender profundamente, é compreender que se trata disto, o fato de compreender profundamente aquilo que é o presente e ao mesmo tempo de nos levantar nos apoiando inevitavelmente sobre o chão faz com que não estejamos surpresos que a queda tenha tido lugar no chão.

“ Não ficamos surpresos”. Por que? Porque existe esta compreensão profunda da talidade. Não estar surpreso quer dizer no momento onde nós compreendemos, bonno (as ilusões) se tornam bodai (iluminação).

Contudo, é necessário desconfiar, porque compreender unicamente no plano teórico, quer dizer, se satisfazer destas ilusões as considerando como o estado do despertar é se acomodar bastante de suas existências e nos levar a pensar que quanto mais existem ilusões, mais o despertar é profundo. De fato, não, não é assim que isto funciona. Achar assim nos faz ficar no solo junto com as ilusões, ficar no chão sem poder nos levantar.

Se bem que tenhamos originalmente a natureza de buda como diz Dogen Zenji, é necessário contudo que esta pequena fagulha de espírito de despertar comparável ao efeito borboleta para produzir esta mudança que permite fazer grandes coisas.

Em seguida vem a idéia que somos perturbados pela iluminação, “perturbados” querendo dizer que ainda é necessário praticar porque isso perturba, que é necessário continuar e que quanto mais se é perturbado melhor é a prática.

Isso concorda com o que ensina Mestre Shinran, fundador da escola da Terra Pura (Jodo-shin-shu), que disse: “Compreender o voto do Buda Amitabha, é compreender que sua única preocupação era de ir em direção a estes votos que têm estes tipos de ilusões”.

Como disse anteriormente, achar que na nossa existência é necessário que tenhamos ilusões e agir achando que estas ilusões são nossa vida mesma se esta vida é problemática, é ter uma má compreensão e buscar um apaziguamento de espírito de forma errada.

Claro que nós temos ilusões, desejos, dos quais tentamos nos purificar. De uma certa forma, podemos chegar a isto compreendendo os desejos, mas se estes desejos ou estas ilusões são hereditárias, ou causadas por problemas fisiológicos, compreender não servirá de nada já que não se pode deter isto. Tomemos o exemplo dos fumantes: sabemos bem que fumar é nocivo, mas mesmo assim fumamos. Se fumamos de tempos em tempos, por que não? O problema é continuar a fumar sabendo que é nocivo e assim continuar a sofrer… Compreendemos isso, mas não conseguimos nos deter. No caso de um fumante, o fato de tentar parar de fumar dá origem a dilemas, os quais se forem vividos de maneira muito dinâmica podem produzir algo de interessante. No que me toca, talvez algum dia a talidade se mostre sob a forma de um problema pulmonar e neste caso, não é ele quem quer parar , é a natureza que fará isso em seu lugar. Isso então será inmo (“assim mesmo”) e este sofrimento não será mais completamente um sofrimento já que compreenderá porque ele age.

Leitura de “Inmo” (p. 121)

(…) Grande realização e não realização; voltar ao estado de ilusão e perder o estado de ilusão; estar limitado pela realização ela mesma e estar limitado pela ilusão ela mesma: cada um destes estados é a verdade de alguém que cai no chão e se levanta se apoiando no chão.

Assim, ter a grande iluminação, é a mesma coisa que não ter a iluminação. É “grande realização” e “não-realização”, é voltar à ilusão e perder o estado de ilusão, é, indo até o fim daquela ilusão, simplesmente atingir o despertar. No fim das contas este encadeamento de ilusão-realização produz num dado momento o ponto de encontro e de perfeito equilíbrio entre grande realização e não realização. Este aspecto se chama butsu kojo (além do estado de buda).

Na escola Rinzai existe um treinamento depois do kensho (iluminação). Se trata de um treinamento que consiste em esquecer esta iluminação, porque se não esquecermos este despertar, o ego cresce. Podemos constatar e é bastante curioso, que o fato de ter tido uma experiência de não ego tem por resultado fazer crescer o ego e ficarmos orgulhosos de tal experiência. Alguém um dia perguntou ao Mestre Sawaki se ele tinha tido o despertar e ele respondeu: “Não, nunca”, a pessoa que perguntou chorou.

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Quarto Teishô do Sesshin de Maio de 2002 em Eitai-ji

Teishô nº3: Não registrado

Teishô nº4

A última vez, nós estudamos: “O fato de cair sobre o chão e se levantar nos apoiando no chão”.

Hoje será algo diferente.

Leitura de Inmo (p. 121)

(…) Mesmo assim, me parece que compreender somente estas palavras somente assim, sem as compreender também de uma maneira que não seja assim, é deixar de dominar as palavras. Se bem que a expressão da verdade de um buda velho tenha sido transmitida desta forma, quando um buda velho ouve enquanto buda velho, deve haver um estado supremo na maneira de ouvir. Se bem que isto não tenha jamais sido dito nos Céus ocidentais e jamais expresso nos céus superiores, existe uma outra verdade a ser expressa. Há o fato que se aqueles que caem no chão buscam se levantar se apoiando sobre o chão, mesmo que passarem kalpas inumeráveis, jamais eles serão capazes de se levantar. Não podem se levantar senão por meio de um só caminho radical. Quer dizer que aqueles que caem por demasiada confiança se apoiando sobre o chão, inevitavelmente devem se levantar se apoiando sobre o vazio, e aqueles que caem se apoiando sobre o vazio inevitavelmente devem se levantar se apoiando sobre o chão. Se assim não fosse, se levantar seria finalmente impossível. Os budas e os patriarcas eram todos assim. Suponhamos que alguém coloque uma pergunta assim: “O céu e a terra, a qual distância estão eles um do outro?” Se alguém colocar uma pergunta assim, deve se responder da seguinte forma: “O céu e a terra estão separados por cento e oito milhares de quilômetros!” Quando nós caímos nos apoiando sobre o chão, inevitavelmente nós nos levantamos nos apoiando sobre o vazio, e se procurarmos nos levantar de outra forma que seja pelo vazio, isso será finalmente impossível. Quando caímos nos apoiando sobre o vazio, inevitavelmente nos levantamos nos apoiando sobre o chão e se tentarmos nos levantar com a ajuda do chão, isso será finalmente impossível. Alguém que jamais tenha pronunciado tais palavras nunca conheceu e nunca viu as dimensões que tomam chão e céu no budismo”.

Obrigado.

Este é o comentário de Mestre Dogen onde ele mesmo se coloca como buda autêntico. Ele diz que é necessário conhecer ao mesmo tempo os dois aspectos que são inmo (talidade) e não-inmo. Nós já evocamos, durante um sesshin, estes dois aspectos contraditórios da mesma coisa.

Leitura de “Inmo” (p. 127)

O Grande Mestre Musai da montanha Nangaku, de certa feita foi perguntado por Yakusan: “Eu conheço mais ou menos os três veículos e as doze divisões dos ensinamentos. Mas ouvi dizer que no sul, existe uma forma de atingir diretamente o espírito humano, realizar sua natureza e se tornar buda. Isso é algo que, com toda franqueza, ainda não realizei. Rogo a você, Mestre, por compaixão, me ensine”.

Esta foi a pergunta de Yakusan. Yakusan no passado se dedicava a ser conferencista; ele precisamente compreendeu o significado dos três veículos e das doze divisões do ensinamento. Lhe parecia que nada havia no Dharma de Buda que não estivesse esclarecido para si. Naquela época, as doze seitas diferentes ainda não estavam estabelecidas; o fato de esclarecer os três veículos e as doze divisões do ensinamento era aceito como sendo a forma legítima de aprender os ensinamentos. Que muitas pessoas, nos nossos dias, por pura estupidez, estabeleçam princípios individuais e que façam suposições a propósito do Dharma de Buda, isso não é a norma legítima no budismo. O Grande Mestre disse: “É impossível ser assim. Não ser assim também é impossível. Ser ou não ser assim são os dois impossíveis. O que diz você a isto?” Estas foram as palavras pronunciadas pelo Grande Mestre por Yakusan. Verdadeiramente, do fato que ser assim ou não ser assim são os dois impossíveis, ser assim é impossível, não ser assim também é impossível. “Assim” descreve isto. Não é uma questão do uso limitado das palavras e não é uma questão do uso ilimitado das palavras: é necessário que aprendamos isso no estado de impossibilidade e é preciso que aprofundemos o estado de “impossibilidade” até o estado disto. Não é que isto concretamente e que o impossível não dependam de nada além da perspicácia dos budas. Compreender é impossível. Realizar é impossível.

Este é um mondo entre Sekito Kisen e Yakusan Igen. Seigen Gyoshi, Sekito Kisen, Yakusan Igen, Ungan Donjo, Tozan Ryokai… todos estes mestres que recitamos o nome durante a cerimônia matinal pertencem à nossa linhagem, é o começo de nossa linhagem.

Mestre Yakusan era um erudito. Se bem que tivesse lido o Tripitaka (Os três veículos) e que ele tivesse estudado o budismo, ele reconheceu que não havia compreendido diretamente o espírito humano. Ele se mostrou muito corajoso quando disse: “Sei tudo a propósito do budismo e dos ensinamentos do Buda, mas meu espírito não está suficientemente apaziguado para compreender completamente”.

Na época do Sexto Patriarca, não havia divisões entre as diferentes escolas. Um monge tendo recebido a ordenação de um mestre podia ir visitar outros mestres de escolas diferentes para estuda os ensinamentos do Buda. Hoje em dia todos os ensinamentos estão reagrupados em centros universitários budistas, mas naquela época estes ensinamentos estavam um pouco em cada lugar, os alunos deviam viajar e ir de mestre em mestre. Certas escolas diziam que detinham todo o monopólio da verdade do budismo por causa de um sutra ou outro, quando de fato se tratava somente de uma fração do ensinamento.

Então, Yakusan Igen perguntou a Sekito Kisen: “Mestre, por compaixão, me ensine” e Sekito Kisen lhe respondeu com uma outra pergunta lhe dizendo: “Ser assim é impossível, não ser assim é impossível. Ser assim ou não, os dois juntos são impossíveis. O que você tem a dizer sobre isto?”

Esta é verdadeiramente a forma de ir diretamente ao espírito e abrir este espírito, de trazer a consciência total.

Por que “como isto”? Se isto é “assim”, não se pode falar da verdade com “isto”, já que “isto” não pode ser apreendido. Tathata é mais apropriado, com o espírito é impossível de segurar o que seja.

Existe no Shobogenzo, um capítulo chamado “Shin-fukatoku”, “Não se pode apreender o espírito”.

Eu me encontrei com o Shobogenzo e especialmente com o capítulo “Genjo koan” pela primeira vez em 1962 ou 1963 na época que era soldado. Comecei a copiar o Shobogenzo letra por letra e me lembro que quando cheguei ao capítulo “Shin-fukatoku”, naquele preciso momento, decidi me tornar monge. Claro, não compreendia nada do Shobogenzo, mas senti profundamente que naquele texto havia algo que era necessário que eu compreendesse.

Este espírito que não pode ser apreendido, dizemos teoricamente que se trata de algo que é “como isto” ou “assim” (um outro nome seria logos). Este algo não sendo um objeto, e do fato mesmo que não se trata de um objeto, não se o pode apreender. O mestre disse: “Isto” (inmo) não pode ser apreendido, e “não-isto” (“não-inmo”) não pode tampouco ser apreendido, de forma que aquilo que não pode ser apreendido é inmo.

Nos dias de hoje a ciência se confronta com o dilema da complexidade, ela quer achar algo de último, do limite último como o átomo ou os quarks etc. Mas estas coisas não existem, se trata no máximo de funções, de interdependência e por outro lado, quando o cientista analisa os fenômenos, ele tem uma visão de si mesmo como sendo fixo, imutável, quando ele mesmo muda a cada momento exatamente como os fenômenos.

Voltemos ao que dizia Mestre Dogen. Se Dogen Zenji, nesta situação, quisesse se exprimir como autêntico buda, ele deveria dizer algo que fosse além do que tivesse dito anteriormente. Isso então seria dotoku (expressão da verdade) da parte de Mestre Dogen. De fato, neste capitulo, existem cinco casos, cinco histórias, que são de certa forma ligadas. Agora, voltemos à história do começo.

Leitura de “Inmo” (p. 120)

(…) Assim, a talidade do som e da forma podem ser isto; a talidade do corpo e da mente pode ser isto; a talidade dos budas pode ser isto. Por exemplo, no momento em que se toca o chão se nós o compreendermos como isto, então será isto; e no instante mesmo quando nos levantamos e nos apoiamos inevitavelmente sobre o chão, não nos colocamos a questão de saber se a queda havia tomado lugar no chão.

De alguma forma, a resposta de Mestre Dogen, que se coloca na postura de um interlocutor de sua expressão de velho buda, lhe ajuntou esta letra que pode ser o céu, o espaço, o vazio e é por isso que ele disse: “Se bem que jamais tenha sido expresso nos Céus ocidentais e jamais nos céus superiores, existe uma outra verdade que deve ser expressa. Há o fato que se alguém cair pelo chão e busca se levantar pelo chão ele poderia passar kalpas inumeráveis nisto sem jamais conseguir. Ele pode somente se erguer por um caminho radical: quer dizer que aqueles que caem se apoiando no chão se levantam inevitavelmente se apoiando sobre o céu”.

Tentemos compreender esta parte: “o céu e o chão”.

Nós dissemos que quando tombamos pela ilusão, neste caso podemos nos levantar somente pela ilusão, pelo chão. “Se levantar pela ilusão”, é ver que esta ilusão não é mais ilusão no momento da queda porque compreendemos que a ilusão é como “isto”. Se, vendo a forma verdadeira da ilusão, compreendemos a teoria (ou o logos) de tal ilusão, somos então capazes de apreender as razões da manifestação de tal ilusão, se bem que neste momento preciso, esta ilusão deixa de ser uma ilusão. Esta ilusão que não é uma ilusão, Dogen Zenji chama de “o vazio”.

Quando alguém cai pela ilusão, quem compreende as razões por que ele caiu pela ilusão? Então, existe a ilusão, o chão, os quais, quando vemos as razões desta ilusão, se tornam o que chamamos de vazio ou de céu. No momento quando percebemos as razões desta ilusão, esta ilusão revela nossa forma verdadeira e atingimos a saúde. É a razão pela qual aqueles que caem pelo chão, com toda certeza, se levantam se apoiando no céu.

Meister Eckhart dizia: Quando nós rezamos para Deus para Lhe pedir de nos ajudar e Ele não responde, isto é o silêncio de Deus, (é como “aquele que cai no chão e que se levanta com o chão”) e neste caso, pouco importa se Ele responde ou não. Este silêncio, este maha-muni é muito importante para o futuro. Quando Deus fica quieto, este silêncio é a resposta de Deus. Para mim, este silêncio que é o vazio, esta não resposta quer dizer aceitação. Se você puder aceitar esta não resposta, este silêncio, isso quer dizer que Deus já está em nós, que jamais seremos separados de Deus, e com isto não há mais necessidade de Lhe perguntar que Ele te dê ou não uma resposta já que finalmente quer Ele responda ou Se quede silencioso, não faz diferença alguma.

É possível que esta filosofia, esta questão da resposta de Deus, esteja muito além da teoria da vacuidade.

Eu retomei o estudo do Madhyamaka (O tratado do caminho do meio) de Nagarjuna, mas devo dizer, no que me toca, somente o começo e algumas passagens deste texto me pareceram interessantes. Parece-me que existe uma tradução francesa, eu estou procurando ela. Este mundo do Dharma é realmente muito grande. Não nos resta muito tempo ainda, mas gostaria de ler novamente este extrato de “Inmo”.

Leitura de Inmo (p. 122)

(…) A qual distância se encontram céus e terra? Se alguém me colocasse esta pergunta, seria necessário responder da seguinte maneira: “Céus e terra estão separados por cento e oito milhares de quilômetros! Quando caímos nos apoiando sobre o chão, sem falta nos levantaremos apoiando no céu e se buscarmos nos levantar sem a ajuda do céu, isso será, finalmente impossível. Se cairmos nos apoiando sobre o chão e tentarmos nos levantar sem a ajuda do chão, isso será, finalmente, impossível”. Alguém que não tenha jamais pronunciado tais palavras nunca conheceu, e nunca viu, as dimensões da terra e do céu no budismo.

Qual é a distância entre o céu e a terra? A resposta é: “cento e oito milhares de quilômetros” ou seja, uma distância incalculável ou ainda: isso não pode ser apreendido (fukatoku), uma outra maneira de exprimir seria: não sei.

Voltemos mais uma vez a este texto “Inmo” (p. 120)

(…) Este estado não pode ser sondado mesmo pela perspicácia de um buda, não pode ser sondado pelo discernimento do espírito, não pode ser sondado pela consideração do mundo do Dharma e não pode ser sondado pela consideração do universo inteiro. Pode ser somente descrito como “Você já é uma pessoa disto: por que se preocupar de atingir este assunto que é isto?”

Estou desolado, é um pouco complicado, mas vocês mesmos em seguida retomem este texto e o leiam com freqüência.

Assim, este estado, não se o pode avaliar ou medir mesmo com o espírito do buda, mesmo com seu próprio espírito, mesmo com o mundo do Dharma, mesmo com o universo inteiro, porque todas estas coisas: perspicácia do buda, mundo do Dharma, universo inteiro, espírito, são “isto mesmo” pela interdependência. Inmo é “isto mesmo”. De fato, não se trata de “coisas” mas de uma razão que opera as coisas. Com efeito, como apreender isto com o Buda ou com o espírito, quando o Buda, o espírito têm suas origens neste ensinamento de inmo? É por isso que inmo, ou a razão pela qual somos “isto mesmo” não podem ser expressas. Inmo está além de toda medida, não pode ser dividido entre objeto e sujeito porque a aparência e o que está operando por trás são uma só e a mesma coisa. É impossível de cortar inmo em dois, para em seguida avaliar e comparar cada uma das seções. Sobre o que exprime Dogen Zenji (neste texto especialmente) os cientistas deveriam um dia refletir.

Vejam este sistema de complexidade: nós compreendemos (de forma superficial) que o vazio é a interdependência, mas compreender que o mundo é interdependente não resolve o problema. Ao contrário, compreender que cair no chão dizendo: Ah! Isto é uma ilusão! E com isto se levantar com o céu, é uma experiência onde a ilusão é percebida como ilusão. Esta experiência é uma percepção da forma verdadeira; esta ilusão nos mostra o que é a verdade, e com isso a interdependência, a saber inmo, inmo que não podemos nem tocar nem avaliar nem pegar, mas que nos permite voltar a este mundo para trabalhar aqui.

Afim de nos permitir compreender um pouco, de um ponto de vista teórico, isto de que falei quanto a inmo, cuidado para que esta transcrição seja especialmente rigorosa.

Amanhã veremos uma outra parte.

Pergunta: Quanto a cair. Então, caímos no solo, tomamos os fenômenos como sendo vacuidade. Mas o que quer dizer “cair”? Será viver de forma comum nos fenômenos ou será algo de negativo, como entrar num estado especial (por exemplo a angústia), porque cair é algo de negativo? Ou será que cair é uma ação, algo de especial que faz com que possamos nos levantar depois graças a esta compreensão dos fenômenos como sendo a vacuidade? Cair é uma ação comum ou especial ou será que é somente estar na vida comum?

Resposta: Quanto a esta expressão “cair”, posso considerar que o fato de cair é um erro e que esta queda se produz num estado de sofrimento. Mesmo assim, se eu puder “entrar” nesta situação e ver a talidade, eu realizo então que este sofrimento não é um sofrimento. Se bem que ele persista e que seja difícil, posso aceitá-la, então este sofrimento não é um sofrimento.

Em geral existe um momento quando saímos correndo, sem nos preocuparmos com o lugar para onde vamos. Mas como eu disse no primeiro dia, é necessário evitar a ação, tentar nada fazer, ou fazer tudo que se pode fazer para chegar a este estado de nada fazer. Isso é o shikantaza.

Estando neste estado do “Eu não sei”, limpando tudo que é eu mesmo, tenha certeza que Deus encherá tudo que foi esvaziado.

Para obter uma tal segurança, uma pessoa inquieta vai começar a agir de forma estúpida, e fazendo isto, com certeza vai cair no chão. Mas ao contrário, sentados em zazen, vocês já estão preparados para receber (os efeitos desta queda no chão), se bem que finalmente “isto” não caia, “isto” permanece suspenso no espaço.

O primeiro sutra da manhã “Kanzeon Bosatsu fumonbonge” fala disso. Este sutra diz: “Se alguém lhe empurra do alto de uma torre e que no instante que você caia, você puder evocar ou imaginar a força do Bodhisattva Kannon, então certamente você ficará suspenso no ar”.

Imaginar o poderio do Bodhisattva Kannon, isso não é se apoiar no chão para se levantar do chão, mas isso é compreender que este sofrimento não é sofrimento, é se tornar você mesmo o espírito do Bodhisattva Kannon, o que quer dizer que você não está prestes a lhe implorar, você mesmo é o bodhisattva Kannon e então você se torna livre. Neste sentido “cair no chão”, é algo por aí, este tipo de situação.

* * * * *

Quinto Teishô do Sesshin de Maio de 2002 em Eitai-ji

Teishô nº5

Leitura de “Inmo” (p. 122-123)

O décimo sétimo patriarca ancestral, o Venerável Samghanandi, de quem o sucessor legítimo do Dharma é Geyasata, ouviu de certa feita o som de um sino de vento quando soprou o vemto; e ele perguntou a Geyasata: “Isso é o som do vento ou o som do sino?” Geyasata disse: “É além do som do vento e além do som do sino, é como o som do meu espírito”. O Venerável Samghanandi disse: “Então, o que é este espírito?” Geyashata disse: “A razão pela qual isso soa é porque está tudo na tranqüilidade”. O Venerável Samghanandi disse: “Excelente! Excelente! Quem mais além de você, caro discípulo, poderia me suceder na verdade”. Finalmente ele transmitiu a Geyashata o tesouro do olho da verdadeira lei.

Aqui, no estado que está além do som do vento, nós aprendemos que o meu espírito ressoa. No tempo que está além do som dos sinos, nós aprendemos que o meu espírito ressoa. Meu espírito que ressoa é isso; ao mesmo tempo tudo está tranqüilo. Transmitido desde os Céus do Oeste até as Terras do Leste, desde os Tempos antigos até o dia presente, esta história tem sido considerada como uma referência ao aprendizado da verdade, mas muitas pessoas se enganaram ao interpretá-la assim: “As palavras de Geyashata ‘Não é nem o som do vento nem o som dos sinos, é o som do meu espírito’ querem dizer que existe naquele que ouve, no momento mesmo do presente, a manifestação da consciência e que esta manifestação da consciência é chamada ‘espírito’. Se esta consciência não existia anteriormente, como o som poderia ter sido reconhecido como circunstância? A audição é realizada através desta consciência, que podemos chamar de raiz da audição e é por isso que ele diz: “O espírito está prestes a soar”. É uma compreensão ruim. Acontece isso na falta de um verdadeiro professor. É como por exemplo as interpretações e os comentários a propósito do subjetivismo e proximidade. Uma tal interpretação não é um ensinamento profundo da verdade do Buda. Entre aqueles que estudaram sob a direção de sucessores legítimos na verdade do Buda, ao contrário, o estado supremo da sabedoria e o tesouro do olho da verdadeira Lei são chamados “tranqüilidade”, são chamados “estar livre da ação”, são chamados “samadhi” e são chamados “dharani”. O princípio é que se um só dharma está tranqüilo, os dez mil dharmas estão tranqüilos. O sopro do vento estando tranqüilo, o som dos sinos está tranqüilo e esta é a razão pela qual ele diz que tudo está tranqüilo. Ele diz que o espírito que ressoa está além do barulho do vento, o espírito que resoa está além do som dos sinos, e o espírito que ressoa está além da ressonância do espírito. E tendo seguido até o fim o estado direto e íntimo desta forma, nós podemos prosseguir e dizer que é o vento que ressoa, que são os sinos que ressoam, que é o sopro que ressoa, e é que o som que ressoa. O estado assim não existe sobre a base de “por que vocês se preocupam com este assunto que é isto?” É assim porque “Como este assunto que é isto poderia ser afetado pelo que quer que seja?”

Obrigado.

Esta é uma outra história deste capítulo “Inmo” onde aparecem os décimo sétimo e décimo oitavo patriarcas, Samghanandi Daiosho e Geyashata Daiosho.

Esta parte é muito importante para mim porque ela fala disto que é tranqüilo e por isso se trata de maha muni.

Aqui Dogen Zenji diz claramente: quando ouvimos o som dos sinos, existe uma razão para tal, existem causas e circunstâncias. Interpretado do ponto de vista da interdependência, existem, digamos, um sino e porque existe um sino, existe um som. Portanto, sem sino não há som. Mesmo assim um sino que está suspenso no teto não produz som, é preciso aguardar que o vento o agite. Então o vento faz o som.

Em seguida há uma outra história, esta do Sexto Patriarca e dois monges que estavam debatendo sobre uma bandeira agitada pelo vento.

Nós compreendemos que se existe o vento e um sino, então haverá tal som. Esta é a interpretação do bom senso, mas existe além disto o que este koan está colocando. Com o vento, com o sino, não há som. Então como é isto possível? E qual é o som que então ouvimos? Se um dois três se sucedem, entre três e quatro existe um abismo a ser transposto, este abismo sendo a experiência religiosa que é muito difícil de ser explicada aos outros.

No começo do Hannya Shingyo está dito: Quando o Bodhisattva Avalokitesvara praticava profundamente a sabedoria de prajnaparamita, ele claramente percebeu a vacuidade dos cinco skandhas e fazendo isso, ele pode remover todos os sofrimentos.

Prajnaparamita, traduzido em geral para o português como “sabedoria”, possui dois aspectos: de um lado esta sabedoria que nos leva para atravessar o rio da margem da ilusão para aquela da iluminação; mas existe uma outra tradução de paramita, com a idéia de “completo, perfeito, levado a cabo”, ou seja “sabedoria última”, e neste caso prajnaparamita é praticamente como a iluminação. Quando praticamos esta sabedoria com este olho que é o shobogenzo, o olho da Lei, vemos claramente que todos os fenômenos físicos, mentais ou espirituais, são a vacuidade.

Em geral, quando dizemos que todos os fenômenos são a vacuidade, subentende-se que tais fenômenos não possuem uma essência fixa, que são interdependentes. Contudo, esta noção da vacuidade criou muita incompreensão e mal entendidos entre certos budistas e professores ocidentais especializados no budismo que descrevem o budismo como sendo niilista porque equiparam tal vacuidade com “nada”.

Nesta vacuidade que é a interdependência algo está operando. Este “algo” que se manifesta “assim” é o tathata (natureza de buda). Este tathata (em japonês shinnyo) que chamamos “natureza de buda”, ou “espírito” segundo Geyashata Daiosho, é a calma, a tranqüilidade.

De onde provém todos os fenômenos? Este é o primeiro questionamento da filosofia. Originalmente a vacuidade é a tranqüilidade, ela é sem forma e sem nome. Portanto, esta vacuidade pode também ser nomeada “caos”, porque do ponto de vista oriental, o caos não é uma confusão, ou desordem, é a anterioridade, o que está antes da separação, é o indiferenciado.

Não existe forma, nem cor, nem nada que seja visível, que possa ser tocado, que possa ser expresso…, então, já que nada há, nada há a ser feito. Na teoria budista, tathata possui dos aspectos: o primeiro é “tathata sem linguagem” o segundo sendo “tathata com linguagem”, “com linguagem” querendo dizer que provisoriamente, nós o chamamos de tathata. Mas aqui também, este tathata, se bem que provisório, dá origem à criação de uma imagem mental. Então, mudamos de nome e o chamamos de “natureza de buda” ou “espírito”, como aqui neste texto do “Inmo”. Assim pela sabedoria de meditação (zazen) podemos entrar no dhyana paramita, ksana paramita, etc, e atingir a perfeição da sabedoria (prajnaparamita). Pela Dhyana paramita (“perfeição da meditação”, portanto o zazen) podemos entrar neste ponto zero onde nada há. Chegados aqui, não há corpo, não há fenômenos, tudo é vacuidade total, nada há, mas a partir deste nada, tudo se produz e tudo vem a ser. Mas para entrar neste fundo, neste chão, é preciso atravessar algo que é da ordem de uma ruptura, o que Meister Eckhart chamava de breakthrough (“penetração”).

Já temos falado há muito tempo e em muitas ocasiões da complexidade. A questão é: como transmitir esta experiência da penetração (breakthrough)? Este estado, que se situa antes da aparição de todos os fenômenos, é um estado de calma absoluta, que também podemos chamar de nirvana, ou maha muni.

Maha muni é em geral traduzido como o “grande silêncio” (originalmente muni quer dizer silêncio). O fato de não falar, implica um estado de calma, mas também de sabedoria, porque na Índia quem é sábio não fala, não conta besteiras. Não se trata portanto somente de ser silencioso, mas de ser silencioso neste estado da sabedoria (de muni). Não se trata unicamente de um silêncio ao nível mental, o corpo igualmente mostra uma profunda quietação, uma tranqüilidade que é o estado profundo ou último do nirvana.

Dogen Zenji diz claramente: Não diga que é o espírito que ressoa porque o espírito está ligado ao som do sino. Este espírito é o estado do nirvana. Este estado supremo de bodhi é a tranqüilidade, samadhi ou dharani, todos estes estados são característicos da natureza de buda.

Vamos novamente ler este extrato de “Inmo”:

O princípio é que se um só dharma está tranqüilo, os dez mil dharmas estão tranqüilos. O sopro do vento estando tranqüilo, o som dos sinos está tranqüilo e esta é a razão pela qual ele diz que tudo está tranqüilo. Ele diz que o espírito que ressoa está além do barulho do vento, o espírito que resoa está além do som dos sinos, e o espírito que ressoa está além da ressonância do espírito. E tendo seguido até o fim o estado direto e íntimo desta forma, nós podemos prosseguir e dizer que é o vento que ressoa, que são os sinos que ressoam, que é o sopro que ressoa, e é que o som que ressoa. O estado assim não existe sobre a base de “por que vocês se preocupam com este assunto que é isto?” É assim porque “Como este assunto que é isto poderia ser afetado pelo que quer que seja?”

Então, se um Dharma está tranqüilo, tudo está tranqüilo porque não se trata de “um” entre muitos, mas do “uno” que é tudo. Se este “uno” se torna belo, puro, tranqüilo, então tudo está tranqüilo. A característica do budismo de Dogen Zenji é esta noção de “puro e único”. Dogen Zenji sempre recusou o nome de “Escola Zen” ou de “Escola Soto”. Ele diz: “O caminho do Buda transmitido de forma correta, única e pura”. Este ponto de vista está completamente evidenciado.

Aqui se bem que o vento sopre existe a calma, se bem que o sino toque, existe a tranqüilidade. É um pouco difícil de compreender, mas isso quer dizer: a presença do vento, ou do sino, da talidade, inmo, natureza de buda. A partir de tal tranqüilidade, tudo, ou seja, as dez mil coisas, aparecem e podemos ver os dois aspectos “tathata com linguagem” e “tathata sem linguagem”. Nossa prática com o zazen nos leva a um ponto, o ponto zero, a partir do qual nós não fazemos nada, afora nos concentrar unicamente em tal ponto. Depois do sesshin, nossa atividade de monge zen não pode ser comparada a uma atividade d professor, é uma atividade muito dinâmica, quero dizer fisicamente. Um professor, isso representa oito ou dez horas de trabalho por ida, mas o trabalho do tenzo, ou aquele de quem corta madeira ou trabalha a terra é muito dinâmico.

Para praticar takuhatsu, que consiste em percorrer uma distância de cinco ou dez quilômetros a pé, não é suficiente somente ter uma força moral, é necessário também ser fisicamente muito resistente. É com tal condição de corpo e mente que verdadeiramente, se pode fazer algo de criativo.

Primeiro Teishô do Sesshin de Maio de 2002 em Eitai-ji

Eu já contei a seguinte história umas duas ou três vezes: ouvindo o som de um grande relógio, tive de certa feita a sensação que meu corpo havia desaparecido. Em seguida, para descrever tal experiência, eu empreguei a expressão: o corpo desapareceu e perdemos nossa vida. No budismo zen, falamos da “grande morte”; depois da grande morte, vem a grande vida. Não posso dizer que graças a esta experiência eu fiquei fisicamente forte, mas constato que já há quarenta anos posso continuar tal prática, fracamente, me arrastando…

Existe um mondo entre Mestre Joshu e Mestre Tozu: se bem que já tivesse a idade de mais de sessenta anos, Joshu viajava sem jamais se fixar em parte alguma, o que demonstra uma coragem muito grande, e quando ele chegou para visitar o Mestre Tozu, ele perguntou: “Depois da grande morte, vem a grande vida, então o que ocorre?” Tozu respondeu: “Não vá durante a noite, espere até que seja dia”.

Esta “noite” e este “dia” podem ser colocados em comparação com “calma” e “som”. Esta noite é o silêncio completo, não há sequer um cão que lata, mesmo as plantas estão dormindo, não há sons, nem luar. É este tipo de estado. Não se pode “ir” a algum lugar durante esta noite; neste estado de noite, não se pode falar, não se pode perceber a forma, e mesmo tendo tal experiência, não se a pode transmitir assim. De um lado sim, se pode transmitir através do “tathata com linguagem”, mas as palavras são provisórias. Se temos um conhecimento muito bom, podemos utilizar livremente tal linguagem.

Se vocês tiverem tal experiência, mesmo sendo surdos e mudos, podem transmitir algo, mas devem aguardar a manhã para que o sol se levante e tudo se torne claro. Com a luz, podemos ver uma multidão de formas diferentes umas das outras ­– flores, rios, água – podemos ouvir os sons… mas nestas formas, estes sons, estas percepções, podemos sentir a calma da origem, e neste caso, nada está oculto. Aqui, meu espírito está tranqüilo e este espírito é o fundo, o tathata, a natureza de buda.

Enquanto que os sastras (os comentários sobre sutras) dão uma interpretação teórica dos ensinamentos dos grandes mestres, o zen quanto a ele, aponta diretamente e penetra profundamente nas conversas cotidianas.

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Teishô nº6

Veja aqui.